CAPÍTULO III — TÉCNICA E DOMÍNIO. A GRANDEZA DA PESSOA HUMANA PERANTE AS PROMESSAS DA IA

Depois de ter recordado os princípios que iluminam a Doutrina social, desejo agora focar-me em alguns desafios que dizem respeito à nossa forma de viver este tempo. A imagem bíblica que acompanha estas páginas é a da construção: por um lado, a torre de Babel, onde a obra comum é guiada por um projeto de domínio que acaba por desumanizar (cf. Gn 11, 1-9); por outro, as ruínas de Jerusalém que, sob a liderança de Neemias, são reconstruídas por partes, como obra de responsabilidade partilhada (cf. Ne 2-6). Somos levados a interrogar-nos sobre o grande estaleiro de obras da nossa época: o que estamos a construir? Enquanto o desenvolvimento tecnológico altera rapidamente linguagens, relações, instituições e formas de poder, nós, cristãos, podemos e devemos escolher em que projeto trabalhar, e com que estilo, para salvaguardar e valorizar a magnífica humanidade que recebemos como dom. Não se trata de uma escolha sobre o nosso futuro, mas sobre o presente, porque a inteligência artificial e as outras tecnologias emergentes fazem já parte do nosso quotidiano.

Estou convicto de que a forma concreta de viver as relações sociais à luz do Evangelho não foi estabelecida de uma vez por todas, mas continua, de geração em geração, uma tarefa confiada à comunidade cristã. Sob a orientação do Espírito, a Igreja deixa-se iluminar pela Palavra na leitura dos sinais dos tempos e na procura criativa de novos caminhos para que as relações entre as pessoas e os povos se tornem mais conformes às exigências do Reino de Deus [118]. Por isso, encorajo todos, em particular os fiéis leigos, a não ter medo de se deixar interpelar pela realidade, a escutar-se mutuamente e a assumir com firmeza a própria responsabilidade na construção duma sociedade mais humana e fraterna.

Na Encíclica Laudato si', o Papa Francisco denunciava a crescente afirmação de um paradigma tecnocrático no mundo globalizado: [119] a tendência de deixar que a lógica da eficiência, do domínio e do lucro governe por si só as escolhas pessoais, sociais e económicas. Assim, torna-se mais evidente que a técnica não é um mero instrumento e que, quando se torna critério, acaba por determinar o que é importante e o que pode ser descartado, reduzindo a criação a objeto de exploração e as pessoas a engrenagens dum sistema que quer ser sempre mais eficiente.

Este paradigma tem-se expandido rapidamente nos últimos anos, devido também à difusão da inteligência artificial, das ciências cognitivas, da nanotecnologia, da robótica e da biotecnologia. Por si só, essas inovações podem tornar-se uma grande ajuda para o desenvolvimento humano integral e para o cuidado da nossa casa comum. Mas, precisamente devido ao seu poder, podem agir como um acelerador do paradigma tecnocrático e, por isso, necessitam dum novo enquadramento espiritual, ético e político. Mais poderoso não significa necessariamente melhor. Neste sentido, as palavras de Romano Guardini continuam surpreendentemente atuais: «o homem moderno não está educado para usar corretamente o seu poder». [120]

O perigo da humanidade se tornar vítima das próprias conquistas já tinha sido percebido com lucidez por São Paulo VI, quando advertiu que «os progressos científicos mais extraordinários, as invenções técnicas mais assombrosas, o desenvolvimento económico mais prodigioso, se não estiverem unidos a um progresso social e moral, voltam-se, necessariamente, contra o homem». [121] Por isso, o progresso técnico, em si precioso, exige um discernimento sobre a visão antropológica que o orienta e sobre os fins que persegue. Se o desenvolvimento tecnológico avança sem uma maturação ética e social adequada, pode acontecer que os meios aumentem sem que a humanidade cresça na mesma medida: «tem-se mais», mas não «se é mais» e a pessoa corre o risco de ser avaliada sobretudo com base no desempenho que garante. [122]

É necessário aqui reconhecer um dado decisivo, que já referi anteriormente: em muitos casos, no contexto digital, o controle das plataformas, das infraestruturas, dos dados e da capacidade de computação não é prerrogativa dos Estados, mas sim de grandes sujeitos económicos e tecnológicos que, na prática, estabelecem as condições de acesso, as regras de visibilidade e as próprias possibilidades de participação. Quando um poder desta magnitude se concentra na mão de poucos, ele tende a tornar-se opaco e a fugir ao controle público, aumentando o risco dum desenvolvimento distorcido que gera novas dependências, exclusões, manipulações e desigualdades.

Ante esta concentração de poder no mundo digital, os grandes princípios da Doutrina Social tornam-se critérios para avaliar e discernir o novo cenário: a dignidade inalienável da pessoa, o bem comum, a destinação universal dos bens, a subsidiariedade, a solidariedade e a justiça social. Estes princípios exigem que se verifique se o poder das infraestruturas digitais e dos algoritmos favorece realmente a participação e a responsabilidade, protege os mais frágeis, assegura um acesso equitativo às oportunidades e permanece orientado para o bem de todos. A partir destas premissas, podemos agora analisar mais de perto o que é a inteligência artificial, quais as possibilidades que abre e quais os riscos que encerra.

Não tenho a intenção de apresentar aqui uma tratado sobre a inteligência artificial, nem revisitar uma bibliografia já vastíssima, pois existem contributos autorizados — também no âmbito eclesial — aos quais é possível fazer referência. [123] Limito-me a recordar alguns elementos essenciais a um discernimento moral e social que salvaguarde o primado da pessoa, para que seja sempre a inteligência humana, com a sua consciência e liberdade, a orientar as inovações técnicas e a estabelecer com responsabilidade o seu uso e limites.

É oportuno partir de duas considerações: a primeira é que qualquer afirmação sobre a IA corre o risco de se tornar obsoleta em pouco tempo, dada a impressionante velocidade de desenvolvimento destes sistemas. A segunda é que todos nós, incluindo quem os projeta, sabemos muito pouco sobre o seu funcionamento efetivo. Na verdade, as inteligências artificiais modernas são mais «cultivadas» do que «construídas»: os programadores não projetam diretamente todos os detalhes, mas criam uma arquitetura sobre a qual a IA «cresce». Consequentemente, aspectos científicos fundamentais — como as representações internas e os processos computacionais destes sistemas — permanecem, por enquanto, desconhecidos. Manifesta-se, portanto, a urgência de um duplo compromisso: por um lado, um aprofundamento da investigação científica; por outro, um exercício de discernimento moral e espiritual.

Não é possível dar uma definição unívoca e completa da IA. O que podemos afirmar é que se evite o equívoco de equiparar esta «inteligência» à humana. Estes sistemas imitam algumas funções da inteligência humana. Ao fazê-lo, muitas vezes superam-na em velocidade e amplitude de cálculo, oferecendo benefícios concretos em numerosos campos. No entanto, este poder permanece exclusivamente ligado ao tratamento de dados: as ditas inteligências artificiais não vivem uma experiência, não possuem um corpo, não passam pela alegria e pela dor, não amadurecem nas relações, não conhecem internamente o que significa amor, trabalho, amizade, responsabilidade. Nem sequer possuem uma consciência moral: não julgam o bem e o mal, não captam o sentido último das situações, não assumem sobre si o peso das consequências. Podem imitar linguagens, comportamentos, avaliações, podem simular empatia ou entendimento, mas não compreendem o que produzem, porque não penetram o horizonte afetivo, relacional e espiritual no qual o ser humano se torna sábio. Ainda que esses instrumentos sejam apresentados como capazes de «aprender», a sua forma de o fazer é diferente da do ser humano. Não se trata da experiência de quem se deixa moldar pela vida e cresce ao longo do tempo através de escolhas, erros, perdão e fidelidade; trata-se, antes, de uma adaptação estatística a partir de dados e resultados, que pode ser muito eficaz, mas não implica um crescimento interior.

À luz de quanto foi exposto, podemos compreender melhor por que razão a inteligência artificial pode ser uma ajuda preciosa, exigindo, ao mesmo tempo, uma abordagem sóbria e vigilante. Nos últimos anos, o seu uso privado cresceu de modo notável e em vários setores reflete-se sobre as oportunidades e os riscos associados à sua rápida difusão. Na utilização pessoal, devem ser devidamente considerados, em particular, três aspectos: a facilidade de obter o resultado, a aparência de objetividade e a simulação da comunicação humana. A rapidez e a simplicidade com que é possível obter orientações, processamentos complexos, conteúdos mediáticos e formas de assistência concreta simplificam as nossas vidas, mas também podem habituar-nos a delegar em demasia e a procurar respostas prontas, enfraquecendo a própria opinião e a criatividade. A aparência de objetividade que as respostas e as propostas destes sistemas podem suscitar corre o risco de nos fazer esquecer que elas refletem os parâmetros culturais de quem os concebeu e treinou, com todos os seus méritos e defeitos. A imitação artificial de uma comunicação humana positiva — palavras de conselho, empatia, amizade, amor — pode revelar-se gratificante e até útil, mas, em utilizadores pouco conscientes, pode induzir em erro e criar a ilusão de estarem em relação com um sujeito pessoal autêntico. Quando a palavra é simulada, mas não encarnada, ela não constrói uma relação, mas sim uma aparência dela. A imitação artificial da relação de cuidado ou de acompanhamento pode tornar-se perigosa quando se insinua num contexto pobre de relações e afetos concretos: então, o risco não é tanto que uma pessoa acredite estar a falar com outra, mas que perca o desejo de procurar verdadeiramente o outro.

Ao alargar o olhar para a utilização da IA nas nossas sociedades, constatamos que está já presente nos processos de tomada de decisão em todos os domínios e a vários níveis: na comunicação, na gestão e no controle. As vantagens em termos de eficiência e o potencial de melhoria de alguns serviços são evidentes; todavia, uma adoção rápida e acrítica expõe-nos a vários riscos, entre os quais o de subestimar o seu impacto ambiental. Os atuais sistemas de IA requerem grandes quantidades de energia e água, têm um impacto significativo nas emissões de dióxido de carbono e consomem recursos de forma intensiva. Com o aumento da complexidade, sobretudo nos grandes modelos linguísticos, crescem também as necessidades de poder de cálculo e capacidade de armazenamento, que se apoiam num conjunto de máquinas, cabos, centros de dados e infraestruturas consumidoras de muita energia. Por isso, é essencial desenvolver soluções tecnológicas mais sustentáveis para reduzir o impacto ambiental e cuidar da nossa Casa comum. [124]

O uso da IA nunca é uma questão puramente técnica: ao interferir em processos que afetam a vida das pessoas, ela incide sobre direitos, oportunidades, reputação e liberdade. Decisões delicadas que dizem respeito ao trabalho, ao crédito, ao acesso a serviços e à reputação das pessoas correm o risco de ser confiadas inteiramente a sistemas automatizados que desconhecem «a compaixão, a misericórdia, o perdão e, sobretudo, a abertura à esperança de mudança da pessoa», [125] podendo assim gerar novas formas de marginalização. Podem existir usos manifestamente anti-humanos, como a manipulação da informação ou a violação da privacidade, mas pode também haver uma ameaça menos evidente, quando os sistemas de IA, apresentando-se como neutros e objetivos, refletem e reforçam estereótipos ou posições ideológicas daqueles que os projetaram e treinaram.

Confiar, na prática, a um algoritmo o poder de selecionar quem merece ou não, sem que ninguém mais assuma o peso da decisão, significa confiar-lhe a tarefa de redefinir os limites das possibilidades humanas. Neste processo, o que se perde não é apenas a empatia para com o excluído — que pode ser imitada artificialmente —, mas a responsabilidade política, porque o descarte dos fracos é revestido de neutralidade e objetividade, perante as quais é impossível protestar. E assim, a injustiça torna-se silenciosa, e desaparecem do horizonte a compaixão, a misericórdia e o perdão, não como mera aparência, mas enquanto gestos políticos.

Daqui decorre uma consequência simples, mas imperiosa: não podemos considerar a IA moralmente neutra. Na realidade, todo o artefato técnico traz consigo escolhas e prioridades: o que mede, o que ignora, o que otimiza e a forma como classifica pessoas e situações. Se um sistema for concebido ou utilizado de modo a tratar certas vidas como menos dignas, ou a excluí-las sem possibilidade de apelo, não se trata de um mero instrumento «a ser bem utilizado»: introduz já um critério que contradiz a dignidade inalienável da pessoa. Por isso, o discernimento ético não pode limitar-se a perguntar se utilizamos um determinado sistema para um fim bom ou mau, mas deve também questionar-se sobre a forma como foi projetado e que ideia de pessoa e sociedade está inscrita nos dados e nos modelos que o orientam. [126]

Para que a IA respeite a dignidade humana e sirva verdadeiramente o bem comum, é essencial que as responsabilidades sejam claras em todas as etapas: desde quem concebe e treina os sistemas a quem os utiliza e decide confiar-lhes escolhas concretas. Em muitos casos, contudo, os processos internos que conduzem a um resultado podem ser pouco transparentes, o que torna mais difícil atribuir responsabilidades e corrigir erros. É aqui que se torna decisivo o que chamamos accountability: a possibilidade de identificar quem deve «prestar contas» das decisões, motivá-las, controlá-las e, quando necessário, contestá-las, reparando os danos daí decorrentes. [127]

Apelar à prudência, a auditorias rigorosas e, por vezes, a um abrandamento na adoção da IA não significa ser contra o progresso, mas sim exercer a salvaguarda responsável da família humana. Esta exigência é ainda mais urgente porque frequentemente existe um desequilíbrio entre a velocidade do desenvolvimento tecnológico e o ritmo com que amadurecem a consciência, as normas, os controles e as instituições capazes de gerir os seus efeitos. Não basta invocar genericamente a ética: são necessários quadros jurídicos adequados, vigilância independente, educação dos utilizadores, uma política que não renuncie à sua missão. Caso contrário, a mudança será governada somente por lógicas tecnocráticas e apresentada como necessária e inevitável, acabando por impor regras efetivas, ditadas por quem detém dados, infraestruturas e capacidade de processamento.

Não podemos limitar-nos a invocar a moralização da máquina, o chamado «alinhamento» da IA com os valores humanos, sem termos a coragem de impor uma condição adicional: a possibilidade de discutir o código ético a ser utilizado, submetendo-o a critérios de justiça social partilhada. Caso contrário, quem controla a IA imporá a própria visão moral, que se tornará a infraestrutura invisível dos sistemas. Não precisamos de uma IA mais moral, se esta moral for decidida por poucos. Precisamos de uma política mais presente, capaz de reduzir a velocidade onde tudo se acelera e de proteger os espaços onde as comunidades ainda podem participar e questionar-se.

Com efeito, tal como acontece com qualquer grande avanço tecnológico, a IA tende a reforçar sobretudo o poder daqueles que já dispõem de recursos económicos, competências e acesso aos dados. À luz do bem comum e da destinação universal dos bens, este fenómeno suscita sérias preocupações: pequenos grupos muito influentes podem orientar a informação e o consumo, condicionar processos democráticos e incidir sobre dinâmicas económicas em seu próprio benefício, contrariando a justiça social e a solidariedade entre os povos. Por isso, é indispensável que a utilização da IA — sobretudo quando envolve bens públicos e direitos fundamentais — seja acompanhada por critérios claros e controles efetivos, inspirados na participação e na subsidiariedade: as comunidades e os organismos intermédios não podem ser reduzidos a destinatários de decisões que não foram tomadas por eles mesmos, mas devem poder contribuir para o discernimento e a vigilância. Além disso, a propriedade dos dados não pode ser confiada apenas a particulares, mas deve ser regulamentada. Estes são fruto da contribuição de muitos e não podem ser vendidos ou confiados a poucos. É necessária uma criatividade capaz de os gerir como um dos bens comuns ou coletivos, numa lógica de partilha, tal como já sugeria São João Paulo II, a propósito dos bens coletivos. [128]

Os princípios da Doutrina social ajudam-nos a interpretar esta nova realidade. Num mundo em que poucos sujeitos concentram dados, capital computacional e capacidade normativa, falar de bem comum significa desmascarar esta nova assimetria epistémica, económica e política, dando nome aos novos monopólios da IA. Falar de destinação universal dos bens significa encontrar formas de garantir o acesso universal às tecnologias e à formação. Falar de subsidiariedade é pedir que se proteja a capacidade das comunidades escolherem e corrigirem, sem relegar a sua intervenção a uma mera vigilância, depois das normas terem sido definidas noutro local. Falar de solidariedade obriga a reconhecer o trabalho invisível, frequentemente explorado, que alimenta os modelos algorítmicos. Falar de justiça impõe questionar as geografias do poder que definem quem pode treinar os modelos e quem é apenas objeto de treino, e reconhecer que a justiça social não é apenas um objetivo a proteger após a adoção das tecnologias, mas uma condição prévia, a ser posta em prática no seu próprio projeto.

Por fim, gostaria de utilizar uma palavra que me é cara: «desarmar». Desarmar a IA significa subtraí-la à lógica da competição armada, que hoje não é apenas militar, mas também económica e cognitiva. Trata-se da corrida ao algoritmo mais eficaz e ao banco de dados mais vasto, com o objetivo de consolidar uma vantagem geopolítica ou comercial sobre todos os outros. Desarmar significa quebrar esta equivalência entre poder técnico e direito de governar. Não significa renunciar à tecnologia, mas impedir que ela domine o ser humano. Significa retirá-la dos monopólios, torná-la discutível, contestável e, portanto, habitável, devolvendo-a à pluralidade das culturas humanas e das formas de vida. A tarefa, hoje, não é apenas ética ou técnica: é ecológica no sentido mais radical, porque envolve uma nova dimensão da nossa Casa comum. A IA é o ambiente em que estamos imersos e o poder com que temos de lidar. Por isso, não basta regulá-la: deve ser desarmada e tornada acolhedora.

Dirijo um apelo especial àqueles que desenvolvem as inteligências artificiais. A inovação tecnológica pode ser, em certo sentido, uma forma humana de participar no ato divino da criação. Portanto, os programadores assumem um particular peso ético e espiritual, pois cada escolha feita no projeto expressa uma visão da humanidade. Tal como o autor de uma obra artística ou literária é responsável por ponderar os valores que ela expressa, também eles são chamados a tratar com a devida seriedade os valores que infundem nos seus projetos: com transparência, com responsabilidade em relação às comunidades envolvidas e com a atenção necessária em confirmar que quanto está a ser cultivado é efetivamente um bem.

Depois de ter evocado as questões da responsabilidade e da gestão da IA, é necessário voltar ao cerne da questão: o que significa salvaguardar o humano. O risco não é apenas o do mau uso de algumas tecnologias, mas que o paradigma tecnocrático em que estamos imersos, potencializado pela revolução digital e pela IA, faça parecer justa e normal uma visão anti-humana, segundo a qual a plenitude da vida consistiria em possuir mais, em reduzir a fragilidade, eliminar o imprevisto e controlar tudo. Quando a eficiência se torna a medida do valor, o ser humano é tentado a pensar-se como um projeto a otimizar, mais do que como uma criatura chamada à relação e à comunhão.

Na verdade, absolutizar uma única dimensão do ser humano é sempre errado. Com efeito, não é apenas a escassez que gera desordem. Também aquilo que cresce sem medida pode tornar-se uma forma de pobreza. Num ecossistema, a harmonia rompe-se quando uma única espécie prolifera em detrimento das outras; o mesmo acontece no ser humano quando uma faculdade pretende tornar-se a medida de tudo. Assim, a inteligência, se absolutizada, acaba por obscurecer outras dimensões essenciais da vida: o afeto, a vontade, a dedicação e a relação. O poder técnico, se não for equilibrado, não nos torna mais capazes: torna-nos mais sós e mais expostos a lógicas de domínio e de exclusão. Não se trata, evidentemente, de se opor à inteligência, mas de recordar que esta, quando se fecha em si mesma, esquece ter sido feita para servir a vida e a pessoa humana.

A qualidade de uma civilização não se mede pelo poder dos seus meios, mas pelo cuidado que sabe oferecer, pela capacidade de reconhecer o outro enquanto pessoa e não enquanto função. Uma dimensão importante do nosso ser humanos é a capacidade de saber cuidar uns dos outros. Esta aprende-se e aperfeiçoa-se com a experiência. Ler histórias a uma criança, fazer companhia a um idoso, tornar acolhedor um espaço, são gestos que se vivem no ambiente familiar, ajudando-nos a aprender e a interiorizar a importância do cuidado a nível social e treinando-nos para reconhecer o outro como pessoa digna de atenção. A tecnologia pode apoiar também o cuidado mútuo entre as pessoas, ao oferecer ferramentas que, por exemplo, ajudem a prever e a organizar, mas sem derrubar a liberdade e o discernimento do ser humano, sujeito das relações e responsável pelas decisões.

Na tentativa de evidenciar os pressupostos culturais que acompanham a revolução digital em curso, gostaria agora de focar-me em algumas correntes que interpretam o progresso como uma superação do humano e que podem ser agrupadas sob os nomes de transumanismo e pós-humanismo. Estas constituem o pano de fundo ideológico que está presente em alguns centros de poder tecnológico e coloniza o imaginário coletivo de forma simplificada, especialmente nos meios de comunicação e nas redes sociais, acendendo o entusiasmo pelas novas tecnologias com uma visão futurista do «homem aperfeiçoado» ou do «homem hibridado» com a máquina.

O transumanismo e o pós-humanismo incluem em si uma pluralidade de correntes e sensibilidades, sendo difícil dar deles uma descrição unívoca. Podem ser comparados a um arquipélago de ilhas conceituais diferentes, mas ligadas pelo mesmo mar de pressupostos: a centralidade da tecnologia e o sonho de ultrapassar os limites da condição humana. O transumanismo, em linhas gerais, imagina um aperfeiçoamento do ser humano através das tecnologias (biomedicina, engenharia corporal, dispositivos, algoritmos), aspirando a aumentar o seu desempenho e capacidades. O pós-humanismo, sobretudo nas suas versões radicais, vai além: critica o antropocentrismo e propõe uma forma de hibridação entre o ser humano, a máquina e o ambiente, chegando a imaginar uma transição em que a humanidade se superará a si própria, entrando num novo estádio de evolução. Mesmo se estas hipóteses permanecem em grande parte especulativas, elas adquirem relevância, porque modificam o imaginário coletivo e, consequentemente, orientam as escolhas sociais, económicas e políticas. [129]

O ponto crítico, à luz da Doutrina social da Igreja, não é o uso da tecnologia em si, mas a visão que lhe está subjacente: se o ser humano for tratado como matéria a aperfeiçoar ou a ultrapassar, é então mais fácil aceitar que alguns sejam considerados menos úteis, desejáveis e dignos. Em nome do progresso, pode chegar-se a imaginar «sacrifícios necessários» e a fazer com que os mais frágeis paguem o preço de uma suposta otimização da espécie. A já mencionada advertência de São Paulo VI mantém-se, portanto, de grande clarividência: as conquistas científicas e técnicas, desvinculadas do progresso moral e social, acabam realmente por se voltar contra o homem. [130] Por isso, é necessário distinguir com clareza: uma coisa é integrar as tecnologias numa visão humana e relacional, outra é deixar-se guiar por um imaginário que desvaloriza os limites e promete uma «salvação» puramente técnica.

A nossa relação com a vida parece estar hoje em crise. Tudo o que se apresenta como «limite» — incapacidade, doença, velhice, sofrimento, vulnerabilidade — tende a ser interpretado, antes de mais, como um defeito a corrigir, e não como um espaço onde o humano amadurece e se abre à relação. Em vez disso, devemos recordar que o humano não floresce apesar dos limites, mas, muitas vezes, através dos limites. Uma visão da realidade à luz da fé ajuda a reconhecer aquilo a que chamamos a «contingência» das coisas deste mundo. Se, por um lado, é nosso dever procurar eliminar o sofrimento que marca a vida humana, por outro, é sensato reconhecer a nossa constitutiva finitude, sabendo que «a experiência religiosa e, em particular, a fé cristã propõem viver, sem simplificações, essa ambivalência entre a grandeza e os limites do ser humano, interpretando-a à luz da relação original e fundamental com Deus». [131]

É precisamente na nossa limitação que encontram espaço a compaixão, a sincera preocupação perante as necessidades dos outros, a generosidade que surpreende mesmo no meio da escuridão e do fracasso, a experiência espiritual e a adoração de Deus. Vemo-lo em tantos momentos em que os limites se tornam concretos na nossa vida, quando somos rejeitados, quando sofremos por causa da doença ou da morte de uma pessoa amada, quando experimentamos o sentimento de impotência ou o fracasso. Misteriosamente, é precisamente nestas adversidades que podemos encontrar uma sabedoria nova, tocar com as próprias mãos o carinho das pessoas e experimentar diversamente a presença do Senhor.

Mesmo quando os limites se manifestam como dor interior, a sabedoria humana ensina a não a afastar nem suprimir, mas a integrá-la. Para suprimir totalmente a dor, seria necessário, no fundo, extinguir também o amor e o desejo. Realmente, quem ama e deseja não pode evitar passar pela provação e pelo sofrimento e, por isso, ao longo dos anos, guardamos dentro de nós ensinamentos que ficam gravados como cicatrizes, lembrança do caminho percorrido entre liberdades e quedas, sonhos e desilusões. É só graças à interligação destes elementos que, no coração, acontecem aqueles prodígios da alma que nos fazem experimentar o sabor mais doce da nossa humanidade. [132] Renunciar a esta aventura, simultaneamente dramática e esplêndida, em nome de uma suposta superação de todos os limites, pode significar qualquer outra coisa, mas não ser humanos.

A corrupção moral dos nossos limites — o mal que, de forma evidente, agita o coração do homem — destrói a sociedade e a vida, chegando a extremos de desumanidade. No entanto, também esta dolorosa forma de limitação deixa frestas abertas para o bem. Mesmo quando o ser humano se desumaniza e provoca tragédias, uma pequena luz continua a brilhar na humanidade e permanece capaz de, com a graça de Deus, se reacender em caminhos de conversão e reconciliação. Viktor Frankl afirmava, com razão, que nos momentos de horror acabámos por «conhecer o ser humano como ele realmente é. Afinal de contas, o Homem é esse ser que inventou as câmaras de gás de Auschwitz; no entanto, é igualmente o ser que entrou nas câmaras de gás de cabeça erguida, com o Pai Nosso ou o Shema Yisrael nos lábios». [133]

A finitude, quando é acolhida na verdade, não empobrece o ser humano, mas abre-o ao reconhecimento do rosto de Deus e do outro. Aliás, precisamente porque experimenta os limites — a vulnerabilidade, a dor, o insucesso —, ele pode reconhecer como inviolável a sua dignidade e a dos outros. E, na mesma experiência dos limites, continua capaz de intuir uma fraternidade maior do que ele próprio e de reconhecer a injustiça como escândalo. A cultura e a arte, quando autênticas, conservam esta centelha, impedindo a normalização do mal. Assim, algumas obras assumiram um valor quase profético: a Nona Sinfonia de Beethoven, enquanto desejo de unidade; o quadro Guernica, enquanto denúncia da desumanização; o filme A Lista de Schindler, enquanto convite a não deixar cair o passado no esquecimento.

A história não se apresenta apenas como o catálogo das nossas violências, mas como a prova de que o ser humano é capaz de criar instituições capazes de proteger a vida em comum. Vemos isso em alguns marcos emblemáticos dos últimos dois séculos: o nascimento do Comité Internacional da Cruz Vermelha (1863), cuja neutralidade operacional garante cuidados compassivos a todos; o longo processo que conduziu à abolição da escravatura, que não foi uma simples alteração jurídica, mas uma mudança de consciência; a fundação da Organização das Nações Unidas (1945) e a Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948), que estabeleceram uma linguagem comum para afirmar, pelo menos como ideal partilhado, que a dignidade é universal; a Convenção relativa ao estatuto dos refugiados (1951), que reconhece o dever de proteção a quem foge de perseguições e ameaças. Nestes exemplos, o desejo do bem traduz-se concretamente em formas públicas — normas, instituições, práticas — capazes de limitar a força e defender as pessoas vulneráveis. Nada disso, porém, surgiu sem ser contestado por resistências, interesses mesquinhos e inércias culturais. As conquistas morais assumem quase sempre a forma de um caminho longo e árduo, marcado também por retrocessos: pensemos nos processos de paz interrompidos ou nos compromissos ambientais aplicados com lentidão. E, no entanto, é precisamente a fragilidade destes resultados que demonstra o quão preciosa é a responsabilidade daqueles que os iniciam e sustentam.

Alguns acontecimentos ajudam a ver que a história pode mudar quando mesmo um só homem ou mulher leva realmente a sério a dignidade de todos: o movimento pelos direitos civis nos Estados Unidos da América, ligado também ao testemunho de Martin Luther King Jr., ou o fim do apartheid na África do Sul após a libertação de Nelson Mandela e a sua decisão de não entregar ao ódio o futuro. Em contextos diferentes, destacaram-se também mulheres corajosas e generosas como Santa Laura Montoya, Santa Teresa de Calcutá, Dorothy Day, Marie Skłodowska-Curie, Maria Montessori, Elisabeth Elliot, Wangari Maathai, Benazir Bhutto e muitas outras de todos os continentes, que contribuíram com o seu empenho para tornar a história mais humana.

A par destes sinais públicos, existe uma trama mais oculta, mas decisiva: as comunidades religiosas que escolhem lugares pobres e perigosos; os mártires da fraternidade e da justiça, como São Maximiliano Maria Kolbe, São Óscar Romero e o Beato Enrique Angelelli, ao lado de testemunhas que encarnaram, em condições difíceis e muitas vezes desumanas, a esperança do Evangelho e a dignidade do homem, como o Venerável François-Xavier Nguyễn Văn Thuận. E, sobretudo, os «mártires do quotidiano» que cuidam, educam, acompanham e consolam sem alarde, como os pais, os enfermeiros, os médicos, os voluntários, as pessoas que permanecem ao lado dum idoso ou dum excluído. O testemunho deles mostra que o bem não acontece automaticamente, mas requer perseverança, memória, e uma conversão que nos permite recomeçar mesmo após as derrotas.

É precisamente esta interconexão de instituições justas, testemunhos fidedignos e fidelidades quotidianas, que mantém viva a esperança e indica uma direção: permitir o crescimento da técnica sem deixar regredir o coração. Por isso, a humanidade — magnífica e ferida — não deve ser substituída nem superada: pode acolher os progressos da técnica para aliviar os sofrimentos e abrir novas possibilidades, desde que não renuncie ao que lhe permite ser ela mesma, ou seja, à capacidade de relação e amor. A este ponto, impõe-se uma questão decisiva: se existe um autêntico «mais que humano», onde se encontra? A fé cristã responde indicando uma plenitude que não deriva duma divinização tecnológica, mas daquela realizada pela graça de Deus recebida em Cristo.

A expressão «mais que humano» não pertence apenas à linguagem das promessas da tecnologia. Há séculos que a tradição cristã afirma que o ser humano não está confinado aos limites da própria natureza, mas é chamado a transcender-se a si mesmo: não para fugir da realidade ou por desprezo dos limites, mas para se realizar no amor. A fé conhece um «além» que nasce do dom de Deus. Esta transformação é obra do Espírito Santo. Como ensinava São Tomás de Aquino, este processo de elevação e transformação «ultrapassa a capacidade da natureza» [134], porque existe uma distância infinita [135] entre a nossa natureza e a vida de Deus. Todavia, mesmo enquanto caminhamos entre os limites deste mundo, é possível inserir-nos no seio dessa vida inesgotável. E quem torna possível este caminho não pode ser senão o Infinito, que se doa: é o próprio Deus quem supera a desproporção «infinita». [136] Assim se realiza a recriação do ser humano: «Se alguém está em Cristo, é uma nova criação. O que era antigo passou; eis que surgiram coisas novas» (2 Cor 5, 17).

Quando aceitamos esta possibilidade de nos transcendermos a nós mesmos com a graça de Deus, não nos negamos a nós próprios nem nos tornamos menos humanos. Pelo contrário, como explicava o Papa Francisco, «chegamos a ser plenamente humanos, quando somos mais do que humanos, quando permitimos a Deus que nos conduza para além de nós mesmos a fim de alcançarmos o nosso ser mais verdadeiro». [137] Aqui reside a diferença radical em relação aos sonhos prometeicos: o que salva o ser humano não é a autossuficiência aperfeiçoada, mas uma relação que liberta, uma comunhão que transforma. Perante isto, uma tecnologia que classifica e otimiza o que já existe pode tornar-se, sem querer, um obstáculo à mudança e ao crescimento. Para um algoritmo, o erro é algo a corrigir; para uma pessoa, pode ser o início de uma mudança profunda. O futuro de uma pessoa não é calculável, mas está confiado aos laços que cultiva e à sua liberdade, elevada pela inesgotável graça divina.

O humanismo cristão não rejeita a ciência e a técnica: acolhe-as com gratidão e realismo, inserindo-as, «com os pés bem assentes na terra», numa vocação mais elevada. A inteligência criativa do ser humano é um dom que pode aliviar sofrimentos e abrir novas possibilidades, mas deve permanecer orientada ao bem comum, à justiça, ao cuidado dos mais frágeis e da criação. Neste sentido, a verdadeira alternativa não é entre entusiasmo ou medo, mas entre duas formas de construção: um progresso que serve à pessoa e aos povos, ou um progresso que os submete às lógicas de poder. Em última análise, a questão decisiva continua a ser a que indicou São João Paulo II: a IA torna «a vida humana sobre a terra, em todos os seus aspectos, “mais humana”? Torna-a mais “digna do homem”?». [138] Se a resposta for «sim», então podemos reconhecer nela uma boa possibilidade a ser vivida com responsabilidade, num caminho de reconstrução paciente e partilhada, segundo o modelo do renascimento de Jerusalém narrado no livro de Neemias. Se, pelo contrário, o poder cresce enquanto o coração seca e os laços se rompem, então estamos diante duma nova forma de Babel: uma construção grandiosa, mas desumana.

Questionar-nos sobre esta alternativa de progresso e sobre o nosso modo de o interpretar e viver, no fundo significa sempre questionar-nos também sobre o nosso coração. Com efeito, a forma como pensamos e estruturamos as relações, o trabalho e as instituições, revela os nossos valores fundamentais e, em última análise, nasce daquilo que nos é mais caro. É um amor que nos guia: o que, enquanto indivíduos e enquanto sociedade, amamos verdadeiramente orienta a nossa vida e ações. Santo Agostinho descreve a história humana como um campo de batalha entre dois amores, que construíram duas formas de habitar o mundo e de conviver, duas «cidades»: por um lado, o amor a Deus e ao próximo; por outro, o amor exclusivo a si mesmo. «Dois amores fizeram as duas cidades: o amor de si até ao desprezo de Deus — a terrestre; o amor de Deus até ao desprezo de si — a celeste». [139] Como em toda a história humana, também hoje estes dois amores lutam no nosso coração pelo predomínio. A era da IA não escapa a esta regra: a construção de Babel ou a de Jerusalém começa em cada um de nós.