CAPÍTULO V — A CULTURA DO PODER E A CIVILIZAÇÃO DO AMOR

Depois de ter considerado a forma como a IA está a transformar certos aspetos da vida e da sociedade, com graves consequências para a dignidade humana, é necessário dirigir o olhar a um âmbito ainda mais dramático: a guerra. Aqui, a questão não diz respeito apenas à eficiência de novos instrumentos, mas ao risco de que a técnica, dissociada da ética e da responsabilidade, torne mais rápida e impessoal a decisão sobre a vida e a morte, e apresente o recurso à força como uma opção imediata e exequível. Num mundo cada vez mais interdependente, a paz não é um tema entre tantos outros, mas uma condição do bem comum universal e um parâmetro para medir a maturidade moral dos povos, especialmente de quem é chamado a assumir responsabilidades de governo.

A revolução digital está a modificar a gramática dos conflitos. A guerra visível é acompanhada por formas híbridas: ataques cibernéticos, manipulação da informação, campanhas de influência, automatização de decisões estratégicas. A IA entra nestes processos como um fator de aceleração, num panorama em que muitas tecnologias são intrinsecamente ambivalentes: o que nasce para defender pode ser rapidamente alterado para atacar, e a fronteira entre proteção e agressão tende a dissipar-se. A IA pode reforçar a defesa e a proteção dos civis, mas também pode baixar a fasquia do uso da força, tornar as responsabilidades menos claras, alimentar uma cultura em que o inimigo é reduzido a um dado e a vítima a um «dano colateral». Diante destas transformações, devemos invocar os princípios da Doutrina social — dignidade da pessoa, bem comum, destinação universal dos bens, subsidiariedade, solidariedade, justiça — como critérios para julgar se as tecnologias servem realmente a humanidade ou acabam por subjugá-la, e considerá-los como orientações para as nossas escolhas.

Neste capítulo, pretendo comparar duas lógicas opostas, que já evoquei com imagens bíblicas: por um lado, a tentação de construir a torre de Babel, confiando no poder e no orgulho; por outro, a paciência em reconstruir Jerusalém «por partes», como no tempo de Neemias, salvaguardando o humano e o bem comum.

Se olharmos para as dinâmicas mundiais, reconhecemos cada vez mais claramente a expansão de uma cultura do poder, feita de polarizações e violências. A Babel moderna não é apenas o paradigma tecnocrático globalizado, mas também o confronto à distância entre imperialismos opostos, entre potências que desejam conservar a sua supremacia e potências que aspiram a conquistá-la, com uma multiplicidade de conflitos locais. Além disso, é a corrida pelo desenvolvimento de tecnologias cada vez mais poderosas, ou pela garantia do seu controle, segundo uma dinâmica desumanizante que parece não conhecer limites. E, no entanto, ao lado deste desvio, vislumbramos grande parte da humanidade que procura permanecer humana e empenhar-se na construção da cidade da convivência e da paz. Dela, todos nós somos frequentemente artífices sem o saber e arquitetos descoordenados, capazes de gestos generosos, mas desprovidos duma visão de conjunto: trata-se de uma construção mais lenta, menos visível e espetacular, que aguarda ser melhor compreendida e mais coordenada, para se tornar compromisso consciente e articulado de cada comunidade, desde a família ao governo dos Estados e suas relações. É a este horizonte de empenho, a este estaleiro de esperança, que damos o nome de «civilização do amor».

Quando São Paulo VI introduziu a expressão «civilização do amor», [177] o mundo estava marcado pela Guerra fria, pela corrida ao armamento e por fortes desequilíbrios económicos. Naquele contexto, a Igreja apontava um caminho alternativo à oposição ideológica entre sistemas, imaginando uma ordem social em que a justiça e a caridade se entrelaçam e o amor se torna o princípio organizador da vida económica, política e cultural. Hoje devemos recuperar com firmeza esta visão: a civilização do amor não é uma utopia ingénua, mas um projeto exigente. Consiste na tradução da caridade em estruturas de justiça, em dar corpo institucional à fraternidade e em considerar o outro — seja ele uma pessoa ou um povo — como aliado necessário na construção do bem comum. Como nos recordou a Encíclica Fratelli tutti, só este amor social, capaz de se tornar cultura e norma, pode gerar uma ordem internacional estável, transformando a convivência de simples coexistência armada numa comunidade de destino. [178]

Hoje, no contexto da transição digital, esta intuição revela-se ainda mais decisiva. As redes digitais, a economia globalizada e o desenvolvimento da IA criam laços cada vez mais estreitos, ligando em tempo real as decisões tomadas num lugar aos efeitos que estas produzem noutras partes. São, desse modo, ainda atuais as palavras do Concílio Vaticano II sobre a crescente interdependência entre os povos: o bem comum tem cada vez mais uma dimensão universal, com direitos e deveres que dizem respeito a toda a família humana. [179] O projeto da civilização do amor assume aqui a tarefa decisiva de transformar esta interdependência numa solidariedade desejada e escolhida. É este o critério para orientar os processos tecnológicos: não basta que a IA nos torne mais eficientes ou conectados, ela deve servir para edificar a família humana universal, com direitos e deveres partilhados, onde a proximidade digital se torna ocasião concreta de encontro e cuidado recíproco.

Na época em que vivemos, vai-se consolidando uma cultura do poder, na qual a disponibilidade de meios e a capacidade de dominar tendem a ditar a agenda e os critérios de decisão, relegando o bem comum da humanidade para segundo plano e reduzindo o drama concreto dos povos em guerra a uma variável secundária face aos interesses estratégicos. Esta cultura do poder penetra na sociedade, altera relações e comportamentos, expande-se normalizando a guerra, em busca dum poder militar cada vez maior, aproveitando-se da crise do multilateralismo e alimentando um falso realismo que repete não existirem alternativas.

Em 1965, na Assembleia da ONU, ressoou com força o brado de São Paulo VI: «Nunca mais a guerra, nunca mais a guerra». [180] Temos de reconhecer que, apesar dos desejos e das declarações de paz, os últimos sessenta anos foram marcados por conflitos duma ferocidade impressionante, que muitas vezes envolveram de forma massiva as populações civis, causando vítimas inocentes, ondas de refugiados, desestabilização social e feridas duradouras. Não obstante, era comum no discurso público a convicção de que a guerra deveria permanecer uma extrema ratio, cercada por limites éticos e jurídicos rigorosos e, em todo o caso, por um horizonte político orientado para a paz. Na sequência dos desenvolvimentos ocorridos no período interbélico, depois da Segunda Guerra Mundial deu-se uma reviravolta: a paz foi colocada no centro da ordem internacional, como atesta em particular a Carta das Nações Unidas, que se propõe «preservar as gerações vindouras do flagelo da guerra»; [181] muitas Constituições nacionais, na mesma linha, tinham relegado o recurso às armas a casos extremos e rigorosamente delimitados. Mesmo durante a Guerra fria, apesar da existência de conflitos graves, permanecia a consciência da necessidade de evitar, a todo o custo, um novo conflito mundial.

Hoje, porém, assistimos a uma verdadeira mudança de paradigma no discurso público e nas decisões em matéria de rearmamento, com uma preocupante reabilitação da guerra como instrumento de política internacional, enquanto precisamente se degradam aqueles critérios éticos que tinham limitado o seu uso. Conflitos regionais que se arrastam no tempo, escaladas de tensões e ameaças cruzadas tornam-se quase habituais, e ressurgem formas de luta por expansão territorial que se pensavam superadas. A opinião pública é progressivamente orientada e condicionada por narrativas mediáticas de polarização, amplificadas com frequência por algoritmos que valorizam o confronto e a oposição.

Assistimos também a uma preocupante perda de memória histórica. O atenuar do testemunho direto da Shoah e das duas guerras mundiais facilita a reescrita seletiva ou distorcida do passado, num clima em que as notícias falsas e as manipulações narrativas obscurecem as lições aprendidas. Sem uma memória viva dos horrores da guerra, as decisões políticas correm o risco de ser tomadas com base em cálculos de força, desprovidos duma visão das consequências a longo prazo.

A tudo isto acresce um elemento novo e decisivo: a dimensão mediática e digital. As redes de comunicação, os ambientes informativos fragmentados e os algoritmos que privilegiam o confronto podem amplificar a polarização e o ressentimento, acelerar a propaganda e dificultar o discernimento comum. Assim, a guerra não é só combatida, mas também preparada culturalmente através de narrativas simplistas, lógicas de amigo-inimigo, desinformação e medo. Quando a memória histórica desvanece e os critérios éticos que protegem os civis e os mais frágeis enfraquecem, torna-se mais fácil apresentar a violência como necessária, inevitável ou mesmo «limpa». É neste clima que a humanidade se encontra a resvalar para a cultura violenta do poder, onde a paz já não aparece como uma tarefa a assumir, mas como um intervalo precário entre conflitos. Hoje, mais do que nunca, é importante reafirmar que foi superada a teoria da «guerra justa», invocada com demasiada frequência para justificar qualquer guerra, mantendo-se o direito à legítima defesa entendida no sentido mais estrito. [182] Para enfrentar os conflitos, a humanidade dispõe de instrumentos muito mais eficazes e capazes de promover a vida humana, como o diálogo, a diplomacia e o perdão. O recurso à força, à violência e às armas testemunha uma pobreza relacional que tem sempre consequências desastrosas para as populações civis.

Um elemento decisivo do panorama atual é o crescimento da indústria bélica, que se tornou um setor-chave na economia de alguns países. A estreita ligação entre interesses económicos, aparatos militares e decisões políticas gera uma «nação armada», na qual a guerra parece quase uma continuação natural da política e o mercado das armas torna-se motor autónomo de escolhas bélicas. Não podemos ignorar os enormes interesses económicos que estão por trás da guerra. As indústrias de armamento e os países que fornecem armas lucram com um mercado que prospera precisamente graças aos conflitos. Neste sentido, existe também uma lógica económica que contribui para alimentar tensões em diversas regiões do mundo.

Os arsenais militares usufruem duma nova atenção. No passado, o reconhecimento da ameaça representada por armas capazes de destruir toda a humanidade tinha favorecido vias de distensão e de negociação em matéria de desarmamento. Infelizmente, afastámo-nos deste horizonte e a evolução dos arsenais nucleares — incluindo a possibilidade de utilização «tática» — faz com que o recurso a tais engenhos pareça uma possibilidade cada vez menos remota. Nessas circunstâncias, a entrada em vigor, em 2021, do Tratado sobre a proibição de armas nucleares, apoiado por mais de setenta países, representa um sinal importante, mas corre o risco de permanecer em grande parte simbólico, uma vez que as principais potências nucleares não aderem ao mesmo. Assim, difundiu-se a convicção — errada — de que a dissuasão nuclear é uma condição indispensável para a segurança, cujo resultado é alimentar uma nova e pouco controlável corrida ao armamento, acompanhada pelo desmantelamento progressivo dos acordos de redução das armas nucleares e pelo desenvolvimento de engenhos «miniaturizados», que tornam mais fácil considerar o seu uso como uma opção viável.

A mesma lógica verifica-se nos conflitos convencionais: a força militar, a fraqueza das iniciativas diplomáticas e a complexidade dos interesses em jogo favorecem conflitos que tendem a tornar-se crónicos, com um custo humano e ambiental extremamente elevado. É muito mais fácil iniciar uma guerra do que terminá-la e, no entanto, a reflexão sobre a prevenção de conflitos continua a ser dramaticamente marginal.

O cenário torna-se ainda mais instável com a presença de novos protagonistas armados — grupos jihadistas, milícias privadas, redes criminosas — que marcam o fim do monopólio estatal da força. Frequentemente, eles combinam vagas motivações ideológicas com interesses económicos muito concretos, transformando a guerra num verdadeiro modo de viver para gerações inteiras de jovens e crianças: o objetivo já não é uma vitória definitiva, mas a perpetuação do conflito como fonte de poder e rendimento.

A este cenário associa-se o desenvolvimento incessante dos sistemas de armas, em particular das armas relacionadas com a IA. A Santa Sé observou recentemente que a crescente facilidade com que os sistemas de armas com autonomia operativa podem ser utilizados torna a guerra mais «viável» e menos sujeita ao controlo humano, contrariando o princípio de que o recurso à força armada deve ocorrer como última alternativa em caso de legítima defesa. [183] Por isso, o desenvolvimento e a utilização da IA no campo bélico devem estar sujeitos aos mais rigorosos compromissos éticos, no respeito pela dignidade humana e pela sacralidade da vida, evitando uma corrida ao armamento. [184]

Fala-se por vezes de «agentes morais artificiais», como se uma máquina pudesse garantir, com maior coerência do que um ser humano, a distinção entre o bem e o mal. Ora, o juízo moral não se reduz a um cálculo: implica consciência, responsabilidade pessoal e reconhecimento do outro como pessoa. Por isso, não é lícito confiar a sistemas artificiais decisões letais ou, de qualquer forma, irreversíveis. Não existe algoritmo que possa tornar a guerra moralmente aceitável. A IA não retira ao conflito a sua intrínseca desumanidade: apenas o torna mais rápido e impessoal, baixando a fasquia do recurso à violência e transformando a defesa em previsão operacional, com as vítimas reduzidas a dados. Habituamo-nos, assim, à ideia de que a violência é inevitável e deve apenas ser otimizada. É, portanto, de máxima importância infundir valores e prudência na programação dos sistemas artificiais que construímos, os quais podem contribuir para um ecossistema moral em que os seres humanos se encontrem melhor posicionados para ouvir a própria consciência e em que os modelos de IA estabeleçam limites apropriados.

Não basta invocar genericamente a ética: é necessário indicar critérios precisos de discernimento. O primeiro diz respeito à responsabilidade pessoal. Quando a decisão de atingir se automatiza ou se torna obscura, aumenta o risco de desresponsabilização. Por isso, a cadeia de responsabilidades deve permanecer identificável e verificável: quem projeta, quem treina, quem autoriza e quem utiliza deve poder prestar contas das suas escolhas. O segundo critério diz respeito ao tempo do juízo moral. A IA tende a comprimir os tempos de decisão; mas, na guerra, as decisões irreversíveis não podem ter como critérios supremos a rapidez e a eficiência. O terceiro critério é a distinção dos civis e a sua proteção. Toda a tecnologia que facilite atingir sem ver o rosto do outro reduz o nível moral do conflito. A seleção de alvos e o uso da força não podem confundir combatentes e não combatentes, nem ignorar o impacto sobre populações indefesas.

Destes critérios decorrem algumas exigências imprescindíveis. Em primeiro lugar, para qualquer sistema utilizado em âmbito bélico, devem ser garantidas a rastreabilidade e a possibilidade de reconstituir as decisões, de modo que responsabilidade e eventuais culpas não se dissolvam «na máquina». Em segundo lugar, a decisão de recorrer à força letal não pode ser delegada em processos pouco transparentes ou automatizados, mas deve permanecer sob um controlo humano efetivo, consciente e responsável. Por fim, é necessário estabelecer regras partilhadas, inclusive a nível internacional, que travem a corrida ao armamento tecnológico e garantam uma especial proteção a civis e infraestruturas essenciais à sua sobrevivência.

A cultura do poder decorre também da crise do sistema multilateral. As instituições criadas para salvaguardar a ideia dum destino comum dos povos e dum bem comum mundial parecem enfraquecidas, não apenas devido a limitações estruturais, mas porque muitas vezes falta uma vontade partilhada de as apoiar e reformar, e de reconhecer a sua autoridade moral. Em vez de progredirmos, estamos a retroceder em relação à mudança histórica do século XX. Depois de 1989, o colapso na Europa dos regimes comunistas foi acompanhado por uma globalização predominantemente económica, desprovida de uma arquitetura política adequada capaz de sustentar o diálogo e a paz. Confiou-se quase cegamente aos mercados a capacidade de produzir bem-estar, democracia e estabilidade, quando, na realidade, a globalização não gerou automaticamente unidade e paz, mas suscitou reações fundamentalistas, identitárias e nacionalistas. O resultado está longe dum multilateralismo autêntico: parece antes um multipolarismo desordenado e conflituoso, onde prevalece a desconfiança em relação ao outro.

Ressurge a tentação de construir a identidade coletiva contra um inimigo, alimentando narrativas nas quais cada um se apresenta como vítima com direito à vingança. As simplificações — «primeiro eu», «amigo-inimigo», «nós-eles» — facilitam decisões frequentemente irresponsáveis, que minam a confiança mútua entre as nações. A força do direito internacional é assim substituída pelo pretenso «direito do mais forte», e os seus instrumentos — desde os tribunais competentes em crimes de guerra aos tribunais chamados a dirimir controvérsias entre Estados — são em muitos casos contornados ou enfraquecidos, com consequências devastadoras para a cultura política e a convivência. [185]

Neste contexto, a construção da paz passou para segundo plano: em nome de lógicas de poder, deixam-se de lado a cooperação para o desenvolvimento, o desarmamento, a prevenção de conflitos e a construção da confiança mútua. Assim, enfraquecem-se também as conquistas do direito humanitário: o princípio da proporcionalidade na resposta às agressões; a garantia do acesso à água, aos alimentos e aos bens essenciais; o respeito pela vida dos civis e das crianças são tratados como reminiscências ingénuas do passado.

Vivemos numa época de notável cegueira espiritual e cultural. Um falso pragmatismo convida-nos a cortar as raízes da memória, como se fosse possível inaugurar uma espécie de «nova criação» desligada do passado; mesmo quem invoca grandes princípios morais pode cair neste niilismo histórico, iludindo-se com a ideia de que as atrocidades do século XX não se podem repetir. Na realidade, as mesmas dinâmicas ressurgem sob novas formas. Parece voltar a impor-se a lógica do equilíbrio armado e da dissuasão. Mas, ao contrário do cenário bipolar da Guerra fria, hoje a multiplicação dos protagonistas e das frentes de conflito torna esta lógica cada vez mais frágil. A conflitualidade exacerbada conduz a guerras assimétricas e «híbridas», travadas também em âmbito económico, financeiro e informático, com o recurso à desinformação e a campanhas que alimentam o medo para influenciar a opinião pública. Em muitos países, também no Sul global, o aumento das despesas militares é apresentado como a única resposta a um futuro incerto ou a ameaças pressentidas, enquanto o custo real recai sobre os mais pobres, que assistem à redução dos recursos destinados à saúde, à instrução e aos serviços sociais.

Por trás de tudo isto está um falso «realismo», baseado não só na lógica dominante da força, mas também numa convicção cultural e antropológica, como se a guerra fosse inevitavelmente parte da natureza humana. Diz-se que, salvo breves intervalos, sempre foi assim e assim será! Portanto, o problema já não é a paz, perdida como referência no horizonte internacional, mas sim como e quando agir militarmente, considerando-se irresponsável a não preparação para o confronto. Porém, o que é verdadeiramente irresponsável é a Realpolitik, esta forma de «realismo» político, que semeia nas consciências e na cultura a resignação perante uma guerra inevitável, e qualifica a paz e o diálogo como posições utópicas ou irracionais, que ignoram os riscos em jogo. Pelo contrário, a paz não é uma esperança ingénua nem apenas uma ausência de guerra: é o fruto, sempre possível, da justiça e da caridade.

Neste clima, o niilismo e o pragmatismo acabam por entrelaçar-se e normalizar erros gravíssimos: extremismos religiosos e fanatismos identitários aliam-se a um economicismo irracional, enquanto a política recorre com facilidade à desinformação, à ridicularização do adversário e à construção sistemática de medos e ressentimentos. Assim, a diversidade do outro é cada vez mais vivida como uma ameaça, alimentando o desejo de posse, a vontade de domínio, as ambições hegemónicas, os abusos de poder e o medo da diferença, e preparando um terreno no qual novos conflitos podem amadurecer quase sem nos apercebermos. [186]

Este é um terreno fértil para novas guerras, talvez ainda mais perigosas do que as do passado, pois tendem a perder todo o limite ético. O que outrora era considerado inaceitável pode hoje ser posto em prática quase sem hesitação, enquanto a reação internacional se adapta à conveniência de cada governo, mais do que à gravidade objetiva dos acontecimentos. As decisões parecem guiadas quase exclusivamente por cálculos económicos, defendidas através de ilusões mediáticas, euforias artificiais e «sonhos» que inevitavelmente se desvanecem, gerando frustração e nova violência. Quando nos persuadimos de que nada é verdadeiramente real e os «princípios» não passam de um embrulho vazio, o rastilho de novas explosões de intolerância e agressividade acende-se no coração das pessoas.

Neste contexto, a reivindicação de garantias contra novos atos de violência permanece em aberto. Quando uma cultura normaliza e justifica o conflito, abre-se uma deriva perigosa: o que hoje parece impensável pode tornar-se amanhã aceitável por razões de utilidade ou segurança. Em países marcados por graves tensões sociais, não podemos excluir a possibilidade de que alguém acabe por considerar o conflito armado como uma forma eficaz de desviar a atenção dos problemas internos e como um instrumento de gestão cínica das dificuldades.

Uma responsabilidade particular recai sobre aqueles que atuam no mundo da pesquisa. Todos os protagonistas desta área — cientistas, empreendedores, investidores, autoridades académicas, políticos e outros — são chamados a trabalhar numa lógica de transparência e responsabilidade, mantendo viva a consciência do quadro mais amplo em que se inscrevem os avanços tecnológicos para os quais contribuem, incluindo os relacionados com a IA. Quando se olha apenas para o próprio setor, julga-se desempenhar uma tarefa moralmente neutra e evitam-se questões sobre os fins últimos que orientam determinadas experiências: corre-se assim o risco de cooperar, talvez sem querer, em projetos obscuros que alimentam novas formas de violência, manipulação e domínio.

A construção de um mundo em estado de beligerância permanente é um mal, e deve ser chamado pelo seu nome. Esta forma de descrever a realidade em que vivemos pode parecer sombria ou pessimista, mas considero tratar-se duma denúncia necessária. A perspectiva cristã, porém, não se esgota na denúncia do mal. Contemplamos a história à luz do Crucificado Ressuscitado, a quem o Pai concedeu «todo o poder no Céu e na Terra» (Mt 28, 18). Não interpretamos o presente como um destino fechado, mas como um campo aberto à conversão pessoal e coletiva. E acreditamos na força do Reino, que se desenvolve a partir da pequenez dum grão de mostarda, como uma semente que, uma vez deitada à terra, germina e cresce (cf. Mc 4, 26-32). Enquanto nos rodeia o ruído da confusão, o bem cresce silenciosamente da terra. Escreve o profeta: «Vou realizar algo de novo, que já está a aparecer: não o notais?» (Is 43, 19).

Uma leitura atenta da história confirma-o. Mesmo nas noites mais escuras, o Senhor suscita homens e mulheres capazes de não se resignarem e de perseverarem no bem: pessoas que protegem os mais fracos e abrem caminhos para a reconciliação. A memória dos santos e dos justos, dos construtores da paz muitas vezes esquecidos, mostra que a graça não elimina o conflito com um gesto mágico, mas gera uma ativa resistência ao mal e uma surpreendente criatividade no bem. Os cristãos veem as trevas e chamam-nas pelo nome, mas não ficam parados a contemplá-las: conhecem a luz e sabem que as trevas nem a receberam nem podem vencê-la (cf. Jo 1, 5). Por isso, mesmo onde parece que a dor tem a última palavra, servem o bem sustentados por uma esperança teologal que dá à realidade um horizonte e uma direção.

Neste ponto, porém, insinua-se uma subtil tentação: pensar que os problemas são demasiado grandes e nós demasiado pequenos; e que, por isso, as nossas escolhas nada alteram. Trata-se de uma forma elegante de rendição, muitas vezes disfarçada de realismo. Claro, nem todos têm o mesmo poder de incidir sobre a realidade: há quem governe, quem decida sobre investimentos, quem dirija instituições, quem faça investigação, quem eduque, quem informe, quem produza; e há quem pareça apenas ter a sua vida quotidiana. No entanto, ninguém está isento de responsabilidade. Cada um dispõe de um próprio âmbito de ação, e é aí — e não noutro lugar — que é chamado a escolher entre alimentar a lógica da força (mesmo que apenas com a indiferença, o cinismo, a mentira, o ódio), ou zelar pela lógica da paz (com a verdade, a sobriedade, a proximidade, o cuidado).

John Ronald Reuel Tolkien, um escritor católico do século XX, através das palavras de um protagonista dum seu romance, descreveu assim a nossa responsabilidade: «Não nos compete dominar todas as marés do mundo, mas sim fazer o que nos for possível para ajudar os anos em que estamos inseridos, erradicando o mal nos campos que conhecemos para que quem viver depois possa ter terra limpa para amanhar». [187] A civilização do amor não nasce dum gesto único e espetacular, mas duma soma de pequenas e tenazes fidelidades, que travam a desumanização. Por isso, vale a pena determo-nos a refletir sobre alguns aspectos de como podemos, cada um no seu âmbito, colaborar na sua construção. Sem pretender esgotar o tema, proponho cinco pistas de responsabilidades quotidianas e públicas: desarmar as palavras, construir a paz na justiça, assumir o olhar das vítimas, cultivar um saudável realismo, revitalizar o diálogo e o multilateralismo.

O primeiro contributo que podemos dar para uma civilização mais humana é prestar atenção às nossas palavras. «Desarmemos as palavras e contribuiremos para desarmar a Terra». [188] O poder das palavras é enorme e experimentamo-lo na comunicação quotidiana, quando alguém nos diz algo que altera o nosso estado de espírito, para melhor ou para pior. «A paz começa em cada um de nós: na forma como olhamos para os outros, ouvimos os outros, falamos dos outros; e, neste sentido, a forma como comunicamos é de importância fundamental: devemos dizer “não” à guerra das palavras e das imagens, devemos rejeitar o paradigma da guerra». [189] Todos devemos, portanto, fazer um exame de consciência sobre as palavras que usamos, sobre os preconceitos de que estão impregnadas e sobre a agressividade, patente ou latente, que nelas habita. Temos uma possibilidade real de contribuir para o bem sempre que dizemos a verdade, quando damos um conselho sábio, quando apoiamos quem precisa de conforto, quando denunciamos uma injustiça, quando damos voz a quem a não tem.

Todos nós, sem exceção, podemos contribuir para o alicerce da paz, que é a justiça. Não procuramos, pois, uma paz qualquer, uma ausência de conflito a todo o custo, mas aquela verdadeira paz que nasce da justiça. «Existe uma estreita relação entre a justiça de cada um e a paz de todos». [190] Ao comentar o versículo do salmo que diz que «vão beijar-se a justiça e a paz» (Sl 85, 11b), escreve Santo Agostinho: «Não há ninguém que negue desejar a paz, mas pelo contrário nem todos estão dispostos a praticar a justiça. […] Porém tu, tendo em mente que a justiça e a paz se beijam, não estão em discórdia, realiza as obras da justiça. Por que razão queres tu colocar-te em contraste com a justiça? Eis, por exemplo, a justiça diz-te para não roubar, mas tu não lhe dás ouvidos; para não cometer adultério, e fazes-te de surdo; para não fazeres aos outros aquilo que não gostarias que te fizessem; para não dizeres, a respeito do próximo, as coisas que não gostarias que fossem ditas de ti. […] Queres, portanto, alcançar a paz? Pratica a justiça!». [191] Não nos cansemos de procurar a justiça!

Há situações em que, para permanecermos humanos, temos de abandonar as hesitações e tomar posição. Há conflitos nos quais não é justo permanecer neutros nem é suficiente pensar «não ser cúmplice». [192] Quando nos deparamos com bombardeamentos contra civis; com ataques a hospitais, escolas ou infraestruturas vitais; com atos de violência que atingem crianças, estamos perante escândalos que ferem a própria humanidade. Por isso, não podemos limitar-nos a análises abstratas. Como recordou o Papa Francisco, devemos «tocar a carne» de quem sofre: [193] olhar para os rostos, escutar as histórias, reconhecer as feridas. Os acontecimentos dolorosos necessitam tanto de história como de memória, a primeira para tentar relatar os acontecimentos, a segunda para testemunhar as experiências vividas.

Dar espaço, na informação e na educação, ao olhar e à voz das vítimas ajuda verdadeiramente: a tomar consciência do abismo do mal que a guerra encerra e, em geral, toda a violência; a não aceitar como normal a lógica do conflito; a não desviar o olhar quando ocorre uma violação da dignidade humana; e a devolver às pessoas afetadas a dignidade de serem reconhecidas e escutadas. [194] A atenção a estas vozes alimenta a convicção de que, para além de minorias violentas, a humanidade não deseja a guerra. A Igreja pode ser, de modo especial, um lugar de memória viva das vítimas. Como recordava São Paulo VI, ela sente que deve fazer sua, simultaneamente, a voz dos mortos das guerras passadas e a voz dos vivos que delas ainda levam as feridas, para que o seu clamor se torne apelo à paz e à concórdia e não prelúdio para novos conflitos. [195]

Precisamos de um saudável realismo, que evite tanto o idealismo político como o cinismo. Existe, realmente, um idealismo que, para salvar a sua visão do mundo, seleciona os acontecimentos, distorce-os, nomeia-os de novo e acaba por se envolver com uma realidade construída à medida das próprias convicções. Existe, por outro lado, também um realismo degradado que confunde constatação com resignação: uma vez que a força prevalece, chega à conclusão que deve predominar. O realismo autêntico não renuncia a mudar o mundo: começa por ver com clareza os interesses, os medos, os vínculos e as relações de força, precisamente para calcular o que é possível alcançar e com que mudanças. Não reduz a política à moralidade, mas também não a entrega à violência: procura soluções viáveis para que a paz seja mais do que uma palavra, ou seja, instituições credíveis, garantias verificáveis, negociações pacientes, prevenção de conflitos e proteção dos civis.

Para construir a civilização do amor, devemos praticar o diálogo. Ele é o principal instrumento da convivência entre as pessoas e entre os povos, sendo alternativa ao conflito aberto. Já o recordava Pio XII na véspera da Segunda Guerra Mundial, quando afirmava que com a paz nada se perde, enquanto com a guerra tudo pode ser perdido; e que os homens devem voltar a dialogar, pois um debate sincero e perseverante abre sempre a possibilidade duma solução honrosa. [196]

O diálogo é uma dimensão normal da vida humana e não diz respeito apenas às relações entre os Estados. Trata-se de adquirir uma atitude que permita construir laços de fraternidade, feitos de escuta, de olhares sinceros, de tempo dado, e até mesmo de tempo perdido juntos. Pois, se fizermos a experiência do encontro autêntico com o outro, com quem é diferente, com o estrangeiro, com o migrante, torna-se muito mais difícil até imaginar a guerra.

A nível político, é urgente passar da «cultura do poder» para uma autêntica «cultura da negociação», na qual o diálogo e as relações diplomáticas se tornem o meio habitual para enfrentar os conflitos, tal como desejava Giorgio La Pira: «o método da guerra terá de ser substituído pelo método da paz: o método das negociações, do encontro, da convergência; ou seja, o método autenticamente humano!». [197] A consciência dum destino comum dos povos exige que a cultura das negociações se torne cada vez mais um compromisso partilhado, político e cultural, capaz de afastar gradualmente a humanidade da espiral da violência.

Aos que têm a honra e o dever de governar, gostaria de repetir algumas palavras que proferi no início do meu Pontificado: «Os povos querem a paz e eu, com o coração nas mãos, digo aos responsáveis dos povos: encontremo-nos, dialoguemos, negociemos! A guerra nunca é inevitável, as armas podem e devem ser silenciadas, pois não resolvem os problemas, mas só os aumentam; pois ficará na história quem semeia a paz, não quem ceifa vítimas; pois os outros não são sobretudo inimigos, mas seres humanos: não vilões a odiar, mas pessoas com quem falar. Rejeitemos as visões maniqueístas típicas das narrações violentas, que dividem o mundo entre bons e maus». [198]

Ao rejeitar a lógica da violência, o diálogo entre as religiões desempenha um papel decisivo, pois no centro dos grandes caminhos espirituais encontra-se uma mensagem de paz. [199] Quem, para legitimar o terrorismo, a violência ou a guerra, usa o nome de Deus, trai a sua imagem: fazer guerra em nome da religião significa, na realidade, ferir a própria religião. [200] O «espírito de Assis», suscitado por São João Paulo II e continuado pelo esforço do Papa Francisco — no diálogo, por exemplo, com o Grande Imã de al-Azhar —, mostra que os crentes podem haurir das fontes mais autênticas das suas tradições espirituais, onde não há lugar para o ódio sacralizado.

Nas relações internacionais, o diálogo é o instrumento insubstituível da diplomacia para prevenir conflitos e restabelecer laços de confiança. Contra as comunicações impulsivas, as retóricas agressivas e as lógicas de poder que marcam o nosso tempo, «a vocação da diplomacia é favorecer o diálogo entre todos, incluindo os interlocutores considerados mais “incómodos” ou que não se considerariam legitimados para negociar», [201] recorrendo o máximo possível à humildade e à paciência para reatar os mais ténues sinais de boa vontade das partes em conflito, de modo a iniciar uma pacificação.

O ciberespaço também se tornou um campo de batalha: ataques informáticos, manipulação de dados e campanhas de influência orquestradas com a ajuda da IA podem desestabilizar países inteiros, antes mesmo de se chegar a um aberto confronto armado. Além disso, neste âmbito, a atribuição de responsabilidades é frequentemente incerta: quando não é clara a origem dos ataques, aumenta o risco de reações desproporcionais, erros de avaliação e espirais de escalada. Por isso, é necessária uma diplomacia capaz de atuar também neste novo ambiente, negociando regras comuns sobre a utilização das tecnologias digitais, protegendo os civis e os mais vulneráveis de formas de violência invisíveis, mas nem por isso menos reais.

As organizações internacionais, em particular a ONU, continuam a ser instrumentos essenciais para promover uma civilização do amor, possibilitando o diálogo entre as nações, a resolução pacífica dos conflitos, o desenvolvimento integral dos povos, a proteção das pessoas mais vulneráveis, o desarmamento e o cuidado da criação. Através destas instâncias, a comunidade internacional pode procurar reduzir as desigualdades, defender os direitos dos refugiados e das minorias, liberar recursos alocados ao armamento para os destinar à promoção humana e proteger a Casa comum. A Santa Sé apoia e acompanha este esforço, embora reconheça que a atual fragilidade da ONU e do sistema político internacional revela a necessidade de reformas profundas: não se trata apenas de ajustes técnicos, uma vez que a crise de convicções e de valores toca também os fundamentos éticos da vida das nações e torna mais difícil orientar o multilateralismo para o verdadeiro bem comum. [202]

No contexto internacional, a diplomacia da Santa Sé assume o princípio evangélico da misericórdia como critério concreto da ação política. É uma das formas através das quais a Santa Sé se coloca ao serviço da humanidade, chamando as consciências para a caridade e a verdade, defendendo a dignidade de cada pessoa e tornando-se voz dos pobres, dos migrantes e das vítimas das guerras. Desta forma, a diplomacia pontifícia expressa a catolicidade da Igreja e contribui para a construção de uma civilização do amor, na qual também as novas tecnologias sejam orientadas para o bem comum.

Estas pistas de ação nutrem-se da oração e alimentam-na. Com efeito, para nós, a paz «vem de Deus, do Deus que nos ama a todos incondicionalmente». [203] É um dom entregue por Jesus aos seus discípulos no dia da Páscoa: «A paz esteja convosco! Esta é a paz de Cristo Ressuscitado, uma paz desarmada e uma paz que desarma, que é humilde e perseverante». [204] Com estas palavras, saudei a Igreja e o mundo no dia da minha eleição para o sólio de Pedro, e desejo repeti-las convidando todos a pedir este dom. Não nos cansemos de rezar pela paz e de nos empenharmos para a concretizar nas nossas relações e na sociedade.